Giacomo 2:19 è il versetto a cui si ricorre ogni volta che si vuole sostenere che credere non basta. «Tu credi che Dio è uno:1 fai bene; anche i demoni lo credono e rabbrividiscono».2 L’inferenza dovrebbe essere lampante: i demoni credono e sono perduti, dunque una fede di quel genere non salva, dunque occorre aggiungere qualcosa — ravvedimento, sottomissione, ubbidienza, perseveranza — perché la fede diventi quella che giustifica.
Ma l’inferenza non è affatto lampante. Non è nemmeno valida. E quando il brano viene letto per quello che è, si scopre che sta argomentando qualcosa di diverso, e in più di un punto qualcosa di opposto.
Quel che segue non è la difesa di uno slogan. È il tentativo di leggere Giacomo 2:14–26 come un’argomentazione coerente, scritta da un giudeo cristiano a giudei cristiani a proposito di un problema concreto nelle loro assemblee, e di capire che cosa ci facciano lì dentro i demoni.
L’argomentazione a cui bisogna rispondere
Conviene esporre la tesi avversaria nella sua forma più forte, perché la forma debole si smonta senza fatica e smontarla non dimostra nulla.
La forma debole dice: i demoni credono la cosa sbagliata — il monoteismo, non il vangelo — quindi il loro caso è irrilevante. È vero fin che si vuole, ma un interlocutore competente non si fermerà su questo, perché il suo argomento non ha mai riguardato il contenuto.
La forma forte della tesi avversaria dice invece: Giacomo ha scelto la proposizione più elementare, più ortodossa e meno contestabile che avesse a disposizione — lo Shema stesso — proprio per isolare il modo del credere dal suo oggetto. La sua tesi è che il puro assenso intellettuale, per quanto corretto sia ciò a cui assente, non è ciò che la Scrittura intende per fede salvifica. L’assenso è il genere che accomuna i demoni e chi professa senza essere rigenerato. La fede che salva è assenso più fiducia più resa, e le opere di 2:14–26 sono la prova necessaria e immancabile che gli elementi ulteriori ci sono. Qualunque proposizione si inserisca, ciò che Giacomo mette alla prova è il modo in cui la si tiene.
A questa argomentazione bisogna rispondere sul suo terreno. Tre cose lo fanno: il lessico di Giacomo, la sua grammatica e la sua similitudine.
Che cosa significa «salvare» nella lettera di Giacomo
Tutto il brano ruota attorno a 2:14: «quella fede può salvarlo?». Se σῴζω significa qui «giustificare davanti a Dio e concedere la vita eterna», allora il passo riguarda almeno a prima vista la via della salvezza. Se non significa questo, l’intero dibattito è stato condotto su una premessa falsa.
Giacomo usa σῴζω cinque volte, ed è il miglior commentatore di sé stesso.
1:21 — «accogliete con mansuetudine la parola piantata in voi, che può salvare le vostre anime».3 Tre versetti prima ha detto che Dio «ci ha generati mediante la parola di verità» (1:18). I suoi lettori sono già nati dalla parola. Qualunque cosa la parola sia ora in grado di salvare, non è la condizione di chi non è rigenerato. Viene chiesto loro di accogliere ciò che già in principio possiedono, e la salvezza in questione sta davanti a loro, non alle loro spalle.
2:14 — il caso controverso.
4:12 — «Uno solo è il legislatore e giudice, colui che può salvare e perdere».4 Si noti la formula: uno solo, εἷς ἐστιν, la stessa costruzione della confessione di 2:19. Il monoteismo di Giacomo non è una dottrina che egli tiene a distanza: è il fondamento del suo avvertimento sul giudizio.
5:15 — «la preghiera della fede salverà il malato» (NR06). Liberazione fisica. Nessuno legge qui la giustificazione.
5:19–20 — «se uno di voi si svia dalla verità e un altro ve lo riconduce, sappia costui che chi riconduce un peccatore dall’errore della sua via salverà l’anima di lui dalla morte e coprirà una moltitudine di peccati».5 Un fratello. All’interno della comunità. Sviato. E chi lo recupera «salva un’anima dalla morte»: esattamente il nesso di 1:15, dove il peccato, giunto a maturazione, partorisce la morte.
Quattro delle cinque occorrenze riguardano senza ambiguità la liberazione da una conseguenza, non il passaggio dalla condanna alla giustificazione. La quinta è quella in discussione. Secondo qualsiasi criterio ragionevole di lettura — interpretare un autore a partire dal suo stesso uso del linguaggio — 2:14 va con le altre quattro.
Il contesto immediato lo conferma. Giacomo 2:14 non apre un tema nuovo: prosegue direttamente da 2:12–13. «Parlate e agite come persone che devono essere giudicate secondo la legge della libertà. Perché il giudizio è senza misericordia per chi non ha usato misericordia».6 È un avvertimento rivolto a credenti riguardo alla loro valutazione, ed è la frase a cui «a che serve, fratelli miei» fa immediato seguito. L’illustrazione che segue in 2:15–16 — un fratello o una sorella congedati affamati con una benedizione — è mancanza di misericordia nel senso preciso di 2:13.
Giacomo non sta chiedendo se un cristiano di professione sia davvero cristiano. Sta chiedendo a che cosa serva a un credente la propria fede quando comparirà davanti al Giudice senza averne fatto nulla.
I demoni: che cosa dice davvero il confronto
Veniamo al versetto.
σὺ πιστεύεις ὅτι εἷς ἐστιν ὁ θεός; καλῶς ποιεῖς· καὶ τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν καὶ φρίσσουσιν.
Tre elementi della frase vengono regolarmente ignorati.
Giacomo approva quella fede. καλῶς ποιεῖς, «fai bene». Un’increspatura ironica c’è di sicuro, ma Giacomo non dice che quell’uomo si illude, non dice che la sua fede è contraffatta, non dice che si limita ad affermare di credere questo. Lo conferma e passa oltre. Qualunque cosa non vada, non è che la proposizione sia falsa o che l’adesione dell’uomo sia fittizia.
I demoni sono il caso maggiore, non il minore. καὶ τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν καὶ φρίσσουσιν: credono e rabbrividiscono. φρίσσω è un hapax (unica occorrenza) neotestamentario e indica un raccapriccio fisico, il pelo che si rizza. Il secondo καί ha valore ascensivo: la fede dei demoni produce almeno una reazione. Quella dell’interlocutore non ne produce nessuna. Gli si sta dicendo che la sua ortodossia è più inerte di quella di un demone.
Qui c’è dello scherno, non una tassonomia. Giacomo non sta classificando specie di fede in salvifiche e non salvifiche: sta ridicolizzando un uomo la cui confessione ottiene meno di quella di esseri per i quali non c’è più speranza. Leggere il versetto come una definizione dottrinale della «fede dei demoni» significa non tenere conto di ciò che la frase sta facendo.
Il versetto non dice nulla sul perché i demoni siano perduti. Dice che credono e rabbrividiscono. Non dice che sono perduti a causa della qualità del loro credere. Questo va importato dall’esterno.
Perché i demoni non dimostrano nulla sulla fede
Ecco il sillogismo che il brano dovrebbe sostenere secondo la lettura “avversaria”:
- I demoni credono.
- I demoni non sono salvati.
- Dunque una fede di questo tipo non può salvare.
Il punto 3 non segue, perché la condizione dei demoni è spiegata in modo indipendente e sufficiente da qualcosa che non ha nulla a che vedere con la qualità del loro assenso. Per gli esseri angelici non esiste espiazione. Ebrei 2:16 è esplicito: non sono gli angeli che egli soccorre, ma la discendenza di Abraamo. L’incarnazione è delimitata a un solo ordine di esseri, e lo è deliberatamente: l’argomentazione di Ebrei 2:14–17 è che il Figlio ha preso carne e sangue perché coloro che è venuto a soccorrere hanno carne e sangue. Gli angeli caduti sono riservati per il giudizio (2 Pietro 2:4; Giuda 6); nessun sostituto è morto al loro posto; nessuna offerta è stata loro estesa.
Questo non ci dice che cosa significhi il brano. Invalida un’inferenza, e nient’altro. Ma la invalida in modo definitivo. Non si può ragionare dalla non salvezza di una categoria di esseri per i quali la salvezza non è mai stata provveduta a una conclusione sulla sufficienza della fede per esseri ai quali invece è stata offerta.
C’è un corollario più tagliente. Se la fede che salva è la fiducia nella morte di Cristo a proprio favore, allora i demoni non potrebbero esercitarla in nessuna circostanza — non per difetto di sincerità, ma perché quella proposizione non è a loro disposizione. «Cristo è morto per me» non è una cosa che un angelo caduto possa credere, né in modo autentico né in modo spurio. I demoni sono dunque inservibili come banco di prova per stabilire che cosa debba contenere la fede umana, dal momento che l’unica cosa su cui la fede umana si appoggia è precisamente ciò su cui a loro non si può chiedere di appoggiarsi.
L’obiezione sul modo: assenso e fiducia
E veniamo alla forma forte dell’obiezione. Concesso tutto quanto precede, l’interlocutore ribatte che Giacomo ha scelto lo Shema proprio perché il contenuto uscisse di scena e restasse in campo soltanto il modo del credere. Il puro assenso, dice, è ciò che fanno i demoni. La fede che salva è qualcos’altro per natura.
La difficoltà è che questa distinzione è una costruzione sistematica, non un dato lessicale. Lo schema tripartito — notitia, assensus, fiducia — appartiene alla scolastica protestante, è utile in sede catechetica ed è del tutto assente dal lessico del Nuovo Testamento. Il greco non ha un verbo per assentire e un altro per confidare. Ha πιστεύω, e πιστεύω fa entrambe le cose.
C’è di peggio per l’obiezione: la costruzione specifica che essa considera il marchio del credere sub-salvifico — πιστεύω seguito da ὅτι e da una proposizione — è la costruzione che il Nuovo Testamento adopera per la fede che salva.
- Giovanni 20:31 — «queste cose sono state scritte affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome».
- Giovanni 11:27 — Marta: «io ho creduto che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio».
- 1 Giovanni 5:1 — «chiunque crede che Gesù è il Cristo è nato da Dio».
Se πιστεύω ὅτι indicasse un modo di credere troppo superficiale per salvare, lo scopo dichiarato del quarto vangelo sarebbe incoerente e 1 Giovanni 5:1 sarebbe falso. Non è la costruzione il problema.
La differenza fra i demoni e il credente non può dunque essere collocata nel modo del credere. Va collocata nell’oggetto. Ed è precisamente lì che si trova: lo Shema non è il vangelo. Affermare che Dio è uno significa affermare ciò che affermano i demoni e ciò che affermavano i farisei; non significa confidare in un Cristo crocifisso e risorto per il perdono dei peccati. L’argomento dell’oggetto, debole se posto in apertura, è forte quando vi si arriva per esclusione.
La fede morta è fede reale
L’argomento testuale decisivo è quello con cui il brano si chiude, ed è di norma quello che si lascia fuori.
ὥσπερ γὰρ τὸ σῶμα χωρὶς πνεύματος νεκρόν ἐστιν, οὕτως καὶ ἡ πίστις χωρὶς ἔργων νεκρά ἐστιν. (2:26)
«Come infatti il corpo senza spirito è morto, così anche la fede senza opere è morta».
Un cadavere è un corpo. È tutta qui la forza del paragone. Il termine di confronto che Giacomo sceglie per la fede senza opere non è un miraggio, non è una contraffazione, non è una pretesa vuota: è una cosa reale che ha cessato di funzionare. Qualunque altra cosa significhi νεκρός in 2:17, 2:20 e 2:26, non può significare «inesistente», perché il termine di paragone che Giacomo stesso fornisce per definirlo è qualcosa di indiscutibilmente esistente e indiscutibilmente inutile.
La tradizione testuale rafforza il punto. In 2:20 la lezione del codice Vaticano, della prima mano dell’Ephraemi rescriptus e del minuscolo 1739 non è νεκρά ma ἀργή — «oziosa», «disoccupata», «improduttiva» — ed è quasi certamente originale, essendo νεκρά un’armonizzazione ai versetti circostanti (cfr. Metzger, A Textual Commentary, ad loc.). ἀργή è composto di ἀ- privativo ed ἔργον. Giacomo sta giocando con le parole, e il gioco passa altrettanto bene in italiano: la fede senza opere è inoperosa. Il termine si usava del capitale che non frutta interessi e della terra lasciata a maggese. Il denaro sotto il materasso resta denaro. Un campo incolto resta un campo.
Non è un dettaglio marginale. È la differenza fra due letture dell’intero brano:
- La fede senza opere non è fede. Questo rende le opere costitutive o evidenzialmente necessarie, ed è ciò che di solito si fa dire al passo.
- La fede senza opere è fede che non produce nulla. Questo è ciò che dicono la similitudine di Giacomo e la sua scelta lessicale.
Vale la pena osservare che i sostenitori più autorevoli della lettura opposta concedono più di quanto forse si rendano conto. Douglas Moo formula il contrasto come quello fra una fede che ha le opere e una fede che non le ha, dove la seconda è priva di vita come un corpo senza spirito e non giova nulla nel giorno del giudizio (James, TNTC, 104). È quasi esattamente la posizione qui sostenuta. «Non giova nulla nel giorno del giudizio» è appunto il punto: la fede è reale, e non libererà chi la possiede da nulla in sede di valutazione. Resta un solo passo da compiere: smettere di identificare «non giova nulla nel giudizio» con «non è fede salvifica». È un passo che Giacomo non compie mai, e che presuppone che nel giudizio dei credenti l’unica cosa in gioco sia l’ingresso.
Giacomo 2:24
«Vedete dunque che l’uomo è giustificato per le opere e non per la fede soltanto»7. È l’unica occorrenza di «sola fede» nella Scrittura ed è negata, e qualsiasi trattazione del brano che aggiri il versetto merita di non essere creduta.
Due osservazioni.
Anzitutto, Giacomo non dice mai «giustificato davanti a Dio». Paolo sì, ripetutamente e con intenzione (Romani 3:20; 4:2; Galati 3:11). L’inquadratura di Giacomo, da 2:18 in poi, è dimostrativa: «mostrami la tua fede senza le opere, e io con le mie opere ti mostrerò la mia fede». Il verbo δικαιόω ha un campo semantico consolidato che comprende il riconoscimento e la convalida — è usato così di Dio stesso (Luca 7:29; 1 Timoteo 3:16) e della Sapienza (Matteo 11:19). Essere giustificati nel senso di Giacomo significa vedere la propria fede resa visibile e riconosciuta.
In secondo luogo, Giacomo ci dice con parole sue quale sia il rapporto fra le due giustificazioni. Genesi 15:6, afferma, si è compiuta sul Moria: καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφή (2:23). Un testo si compie quando ciò che dichiarava giunge alla sua piena espressione. La dichiarazione è venuta prima; il gesto l’ha portata a compimento. Giacomo non sta dicendo che Abraamo è diventato giusto sul Moria. Sta dicendo che il Moria è l’aspetto che il verdetto di Genesi 15 ha assunto quando finalmente si è dispiegato.
La lettura avversaria più seria intende il δικαιόω di Giacomo come convalida escatologica nel giudizio finale, anziché come convalida davanti a osservatori umani. È una lettura tutt’altro che debole, ma non giova alla causa contro la sola fede, perché deve comunque fare i conti con ἐπληρώθη: qualunque cosa accada sul Moria, essa è il dispiegamento di un verdetto già emesso, non la sua acquisizione.
Abramo e Raab
I due esempi di Giacomo vengono spesso addotti come dimostrazioni parallele del fatto che fede e opere arrivano insieme. Letti a fronte delle rispettive narrazioni, dimostrano il contrario.
Abraamo. L’intervallo fra Genesi 15:6 e Genesi 22 è molto ampio. Genesi 15 precede Genesi 16, e Abramo ha ottantasei anni alla nascita di Ismaele (Genesi 16:16): l’imputazione della giustizia cade dunque non oltre il suo ottantacinquesimo anno. Isacco nasce quando Abraamo ne ha cento (Genesi 21:5). Sul Moria, Isacco porta su per il monte la legna dell’olocausto e sostiene una conversazione con il padre (Genesi 22:6–7): non è un bambino piccolo. Giuseppe Flavio gli attribuisce venticinque anni (Antichità giudaiche 1.227); la tradizione rabbinica, ragionando dalla morte di Sara a centoventisette anni poco dopo l’episodio, ne indica trentasette. In ogni caso l’intervallo minimo è di una trentina d’anni, e la cifra probabile si avvicina ai quaranta.
Quarant’anni di condizione di giustificato prima dell’opera che lo avrebbe «giustificato». Se si tratta della stessa giustificazione, Abraamo ha trascorso quattro decenni in uno stato indeterminato che Genesi 15:6 dichiara invece definito.
E ciò che l’ubbidienza sul Moria gli ha procurato è detto nel testo: una riconferma della benedizione, garantita con giuramento, «poiché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio» (Genesi 22:16–18), e — con l’espressione di Giacomo stesso — il fatto che «fu chiamato amico di Dio» (2:23). Amicizia, e ricompensa. Non l’ingresso.
Raab. Giosuè 2 riporta la sequenza in modo inequivocabile, e non è la sequenza che le si attribuisce di solito. Raab prende i due uomini e li nasconde in 2:4, e li occulta sotto gli steli di lino sul tetto in 2:6. Solo dopo che gli inseguitori sono usciti sale da loro e pronuncia la sua confessione (2:8–11). Il gesto precede il discorso.
Questo non danneggia l’argomentazione: la rafforza, una volta letta la confessione per quello che dice. «So che il Signore vi ha dato il paese… abbiamo udito come il Signore prosciugò le acque del Mar Rosso davanti a voi… l’abbiamo udito e il nostro cuore si è sciolto» (Giosuè 2:9–11). Il prosciugamento del mare risaliva a quarant’anni prima. Sicon e Og erano fatti recenti. Raab non sta riferendo una convinzione maturata negli ultimi dieci minuti: sta riferendo una persuasione consolidata, formatasi su notizie giunte molto prima che le due spie bussassero alla sua porta. L’averli nascosti era già espressione di quella persuasione. Il discorso articola ciò che il gesto aveva presupposto.
Ebrei 11:31 rende esplicito l’ordine: «per fede Raab, la prostituta, non perì con gli increduli, avendo accolto con benevolenza le spie». La fede è il fondamento; l’accoglienza è ciò che la fede ha fatto.
E si osservi che cosa hanno ottenuto le opere di Raab, perché è esattamente ciò che Giacomo intende con σῴζω. Non le hanno procurato la vita eterna. Hanno fatto uscire viva lei e la sua famiglia da Gerico (Giosuè 6:22–25). Il secondo esempio elaborato da Giacomo è un caso di liberazione da una distruzione temporale ottenuta mediante un’azione compiuta nella fede. È l’intera tesi del brano, messa in scena.
Che cosa non si sta dicendo
Niente di tutto questo rende le opere facoltative, e fingere il contrario non migliorerebbe l’argomentazione.
Giacomo ritiene che un credente la cui fede non produce nulla sia in guai seri. Lo dice con una certa violenza: quell’uomo è ἀργός, inservibile; è κενός, testa vuota (2:20); va incontro a un giudizio senza misericordia (2:13); il suo peccato, giunto a maturazione, partorisce la morte (1:15); potrebbe servire un altro credente che ve lo strappi (5:19–20). Una fede che non fa nulla è uno scandalo e un pericolo, e Giacomo vuole che sia trattata come tale.
Ciò che non fa è mettere in dubbio che quell’uomo sia un credente, o fare delle sue opere il fondamento o la prova della sua posizione davanti a Dio. Dà per acquisito che la fede sia reale e dice a quell’uomo che non gli sta servendo a niente — affermazione che ha senso soltanto se la fede e la sua utilità sono separabili. Se non lo fossero, la lettera non avrebbe argomentazione.
In sintesi
| Paolo (Romani 3–4; Galati 3) | Giacomo 2:14–26 | |
|---|---|---|
| Domanda | Come viene dichiarato giusto un uomo davanti a Dio? | A che serve a un credente una fede che non fa nulla? |
| Destinatari | Chi cerca la giustificazione mediante le opere della legge | Fratelli credenti, già generati dalla parola (1:18) |
| Senso di δικαιόω | Forense: dichiarato giusto | Convalidato: mostrato per quello che dice di essere |
| Senso di σῴζω | Liberazione dalla condanna | Liberazione da conseguenze e giudizio (cfr. 1:21; 5:15, 20) |
| Abraamo | Genesi 15:6, prima della circoncisione, prima di ogni opera | Genesi 22, tre o quattro decenni più tardi |
| Raab | — | Scampata alla distruzione di Gerico agendo su una fede già presente |
| Fede senza opere | Giustifica | Reale, ma inoperosa, e non giova nulla nel giudizio |
I demoni di Giacomo 2:19 non sono un monito su una fede a cui mancano ingredienti. Sono un’umiliazione retorica: la tua confessione fa per te meno di quanto la loro faccia per loro, e la loro non fa nulla, per ragioni che non hanno niente a che vedere con la fede e tutto a che vedere con il fatto che per loro nessuno è morto.
Credere in Cristo per la vita eterna è sufficiente per ciò che Cristo ha fatto, non per come è fatta la fede. Giacomo non dice mai il contrario. Dice qualcosa di più scomodo e di più utile: che un credente può possedere la verità e non farne nulla, e che questo gli costerà.
Fonti e letture
Le posizioni avverse, nella loro forma migliore. Douglas J. Moo, The Letter of James, Pillar New Testament Commentary (Eerdmans, 2000), e il più breve James, Tyndale New Testament Commentaries (IVP, ed. riv. 2015); Scot McKnight, The Letter of James, NICNT (Eerdmans, 2011); Craig L. Blomberg e Mariam J. Kamell, James, ZECNT (Zondervan, 2008); Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ICC (Bloomsbury, 2013).
Genere e ambientazione. Richard Bauckham, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (Routledge, 1999).
La lettura qui sostenuta. Zane C. Hodges, Dead Faith: What Is It? (Redención Viva, 1987) e The Epistle of James: Proven Character Through Testing (GES, 1994); Joseph Dillow, The Reign of the Servant Kings (Schoettle, 1992) e Final Destiny (Grace Theology Press, 2012).
Testo. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2ª ed. (UBS, 1994), su Giacomo 2:20.
- NR06: «Tu credi che c’è un solo Dio». CEI08: «Tu credi che c’è un Dio solo?». Riv: «Tu credi che v’è un sol Dio». Diodati: «Tu credi che Iddio è un solo». Questa è la nota più importante. La proposizione non è «esiste un solo Dio» ma «Dio è uno» — cioè lo Shema, che la LXX di Dt 6:4 rende κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν. Le tre versioni moderne rendono la frase in senso esistenziale e con questo cancellano l’allusione. Diodati conserva la costruzione predicativa ed è corretto. La posta in gioco è tutta l’argomentazione sull’oggetto della fede: se il credo dei demoni è il credo di Israele, non il vangelo, il confronto non dice nulla sul contenuto della fede che salva. Se invece è la semplice affermazione che Dio esiste, l’allusione si perde e con essa il punto. Vale la pena segnalare, dunque, che l’obiezione più diffusa in Italia vive in parte di un artefatto di traduzione. ↩︎
- NR06, CEI08, Riv, Diodati: tutte «tremano». φρίσσω non è τρέμω. È un hapax neotestamentario e indica il raccapriccio fisico, il pelo che si rizza; «tremano» è la resa ordinaria di τρέμω e appiattisce il verbo più forte sul più debole. Poiché l’argomentazione poggia sul fatto che la reazione dei demoni è maggiore di quella dell’interlocutore — il καί ascensivo — la forza del verbo non è ornamentale. «Rabbrividiscono» è la resa italiana più vicina; «inorridiscono» è l’alternativa, forse troppo forte. ↩︎
- NR06: «ricevete con dolcezza la parola che è stata piantata in voi, e che può salvare le anime vostre». CEI08: «accogliete con docilità la Parola che è stata piantata in voi e può portarvi alla salvezza». Due scelte, di peso diverso. La prima è minore: πραΰτης è un termine di virtù, non un modo di ascoltare. «Mansuetudine» (tradizione Riveduta) lo conserva; «dolcezza» (NR06) e «docilità» (CEI08) lo attenuano in atteggiamento. La seconda è decisiva. CEI08 dissolve σῶσαι τὰς ψυχὰς ὑμῶν in «portarvi alla salvezza», eliminando ψυχή. Così sparisce il legame verbale con 5:20 (σῶσαι ψυχὴν ἐκ θανάτου), che è l’appoggio principale della lettura di σῴζω proposta nell’articolo. NR06 lo conserva. Mantengo «salvare le vostre anime» perché l’argomentazione dipende dalla ricorrenza del sostantivo, non da un’eleganza. ↩︎
- NR06: «Uno soltanto è legislatore e giudice, colui che può salvare e perdere». Sostanzialmente identiche. La ragione della mia formulazione è la coerenza interna: εἷς ἐστιν qui è la stessa costruzione di 2:19, e rendendo entrambi con «uno è…» il lettore vede il rimando. NR06 traduce «Uno soltanto è» qui e «c’è un solo Dio» a 2:19, spezzando il legame. È un guadagno che si ottiene solo mantenendo la resa uniforme, e giustifica da solo la scelta di non appoggiarsi a una versione esistente. ↩︎
- NR06: «chi avrà riportato indietro un peccatore dall’errore della sua via salverà l’anima del peccatore dalla morte e coprirà una gran quantità di peccati». NR06 scioglie l’ambiguità di αὐτοῦ — l’anima di chi, del soccorritore o dello sviato? — a favore dello sviato, che è la lettura giusta. Io mantengo «di lui» perché la disambiguazione va argomentata, non incassata dalla versione. Su πλῆθος, «moltitudine» è più vicino di «gran quantità». ↩︎
- NR06: «legge di libertà»; «il giudizio è senza misericordia contro chi non ha usato misericordia». νόμος ἐλευθερίας è un genitivo: «legge della libertà» lo lascia vedere. Più rilevante: ἀνέλεος regge un dativo (τῷ μὴ ποιήσαντι ἔλεος), non una preposizione ostile. «Contro» di NR06 aggiunge un’inimicizia che il dativo non ha; «per» resta neutro, ed è quel che serve, perché il versetto riguarda credenti. ↩︎
- NR06: «per opere, e non per fede soltanto». Riv: identico. CEI08: «per le opere e non soltanto per la fede». CEI74: «in base alle opere e non soltanto in base alla fede». Due ragioni per scegliere la NR06: ἐκ + genitivo è reso meglio da «per» che da «in base a», che importa un senso criteriale assente nel greco; e per un lettorato evangelico «e non per fede soltanto» è la formula che il lettore ha in memoria, il che conta in un pezzo polemico dove l’unica occorrenza scritturale di «sola fede» è il fulcro. ↩︎