L’ostilità verso gli ebrei è emersa con allarmante frequenza all’interno della stessa cristianità (Stallard, 2020). È stato suggerito che il cristianesimo europeo abbia svolto un ruolo fondamentale nel plasmare la percezione dell’ebraismo dalla tarda antichità all’era moderna, intrecciando filoni teologici, sociali e politici in modi che hanno influenzato significativamente lo sviluppo dell’antisemitismo (Karady, 2012). Mentre le tensioni tra cristiani ed ebrei risalgono ai primi decenni, un sentimento antiebraico sistematico ha messo radici negli scritti dei Padri della Chiesa e nelle politiche ecclesiastiche medievali (pp. 18-19). Questi atteggiamenti fondativi si sono istituzionalizzati, esponendo gli ebrei ad accuse ricorrenti e promuovendo una legislazione ostile promulgata dai concili ecclesiastici e, in seguito, dai governi.

L’antisemitismo, qui definito come un pregiudizio persistente contro gli ebrei per motivi religiosi e/o razziali, fornisce un contesto essenziale (Langmuir, 1996). Questo saggio valuta come la teologia e le pratiche cristiane storiche abbiano plasmato le forme di antisemitismo che culminarono nelle atrocità del XIX e XX secolo. Sebbene il cristianesimo non possa essere ritenuto l’unico responsabile di ogni aspetto dell’antisemitismo, esso ha creato un ambiente favorevole alla retorica e alle politiche antiebraiche, soprattutto quando nuove ideologie, come il nazionalismo e la teoria razziale, hanno fatto propri pregiudizi precedenti (Katz, 1994).

Per esplorare questa tesi, il saggio inizierà con gli atteggiamenti dei primi cristiani nei confronti dell’ebraismo, concentrandosi sull’accusa teologica di deicidio e supersessionismo, che postulava il cristianesimo come sostituto divinamente ordinato dell’ebraismo. Esaminerà poi l’istituzionalizzazione del sentimento antiebraico nel periodo medievale, soprattutto attraverso i concili della Chiesa e i miti popolari, prima di tracciare cambiamenti e continuità nella Riforma. La discussione si estenderà all’Illuminismo e all’ascesa dell’antisemitismo razziale, mostrando come i tropi religiosi migrarono in nuovi quadri ideologici. Infine, il saggio prenderà in considerazione gli sviluppi del XX secolo, tra cui l’Olocausto e i tentativi cristiani di affrontare l’eredità dell’antiebraismo, esemplificati da riforme come Nostra Aetate (Valkenberg, 2016).

L’obiettivo è chiarire come le radicate prospettive teologiche e le politiche ecclesiastiche abbiano alimentato il pregiudizio contro gli ebrei, riconoscendo al contempo che questi atteggiamenti non erano monolitici e spesso riflettevano dinamiche culturali e politiche più ampie. Ricostruire questa eredità consente una comprensione più profonda di come l’antigiudaismo cristiano abbia generato una lotta identitaria nei confronti degli ebrei.

Atteggiamenti dei primi cristiani

Il pensiero cristiano primitivo sosteneva che la Chiesa avesse soppiantato Israele come popolo eletto da Dio (Diprose, 2004), una dottrina nota come supersessionismo. Essa affermava che la nuova alleanza di Cristo adempiva la precedente alleanza con Israele. Ad esempio, Giustino Martire (c. 100-165), nel suo Dialogo con Trifone, afferma che “un patto che viene dopo ha posto fine al precedente” (Roberts & Donaldson, 1903, p. 200). Sebbene tecnicamente corretto, non riconoscere che il nuovo patto era ancora con Israele – con la Chiesa che beneficiava delle sue disposizioni (Fruchtenbaum, 1994) – avrebbe portato a un odio involontario, giocando un ruolo cruciale nel plasmare il sentimento antisemita nel corso dei secoli (Baum, Hyman & Patterson, 2019, p. 222).

La situazione peggiorò quando Melitone di Sardi (c.180) accusò per la prima volta gli ebrei di deicidio nel suo Sulla Pasqua, scrivendo di aver ucciso Dio (Tucker, 2008). Tali affermazioni inquadravano gli ebrei come un tempo favoriti ma ora respinti, con i loro privilegi pattizi trasferiti ai cristiani (Ruether, 1996). L’accusa di deicidio divenne centrale nelle prime polemiche cristiane. Tertulliano (c. 155–230) incolpò esplicitamente gli ebrei della morte di Cristo e affermò che il loro rifiuto da parte di Dio era irrevocabile (Pawlikowski, 2004, pp. 4–5). Origene (c. 185–254) collegò la sofferenza ebraica – in particolare la distruzione del Tempio – alla punizione divina: “Non saranno mai riportati alla loro condizione precedente” (Contra Celsum 4.22). Cipriano di Cartagine (c. 200–258) affermò che Dio “ha cessato di essere il Padre degli ebrei” (Vlach, 2010, p. 37). Questa nozione di colpa collettiva ha gettato le basi per l’animosità cristiana nei confronti degli ebrei per secoli.

Oltre al deicidio, le osservanze ebraiche furono sistematicamente derise. Tertulliano descrisse la circoncisione, l’osservanza del sabato e le leggi alimentari come obsolete ordinanze carnali (Roberts & Donaldson, 1870, p. 216). Eusebio di Cesarea (c. 260–339), nel suo Manifestazione evangelica, sosteneva che tutte le benedizioni bibliche si applicavano alla Chiesa, mentre le maledizioni riguardavano esclusivamente gli ebrei (Eusebio, 2001, pp. 3–4), un’opinione sostenuta ancora oggi da molti supersessionisti riformati.

Verso la fine del IV secolo, la retorica antiebraica raggiunse l’apice con Giovanni Crisostomo (c. 347-407), che criticò aspramente gli ebrei definendoli “adoratori del diavolo in carne e ossa” (Steiman, 1998, p. 9). Descrisse i rituali ebraici come demoniaci, le sinagoghe come immorali e gli ebrei come nemici irrimediabili di Dio. Paragonando Israele a una giovenca ostinata, affermò: “Sebbene tali bestie siano inadatte al lavoro, sono adatte all’uccisione” (Stallard, 2020, p. 9). I suoi sermoni, ampiamente diffusi, furono in seguito citati per giustificare la persecuzione (Parkes, 1961, p. 376). Tuttavia, sebbene Crisostomo sia spesso citato per la sua eloquenza e le sue invettive, l’influenza di Agostino fu probabilmente maggiore. Integrò la nozione di “ebreo satanico” come fondamento della sua teologia, allegorizzò la narrazione di Giacobbe per affermare che la Chiesa aveva soppiantato Israele (Agostino, 1950, p. 558) e inquadrò la dispersione e la sofferenza ebraica come punizione divina per il loro rifiuto di Cristo. La sua “dottrina della testimonianza” insegnava che gli ebrei erano preservati in una degradazione perpetua come prova della verità cristiana. Citò il Salmo 59 – “Non uccideteli, perché il mio popolo non dimentichi” – e affermò che Dio marchiò gli ebrei con il marchio di Caino (Steiman, 1998, p. 10).

Le polemiche teologiche alla fine si trasformarono in oppressione tangibile e rafforzarono l’isolamento. Il Concilio di Elvira (c. 305) proibì ai cristiani di sposare ebrei, di condividere i pasti con loro o di benedire il cibo in loro presenza (Hinson, 1995, p. 444). Il Concilio di Nicea (325) separò la liturgia cristiana dall’influenza ebraica, decretando che la Pasqua fosse celebrata indipendentemente dalla Pasqua ebraica per evitare di “seguire le usanze degli ebrei” (p. 444).

Tuttavia, non tutti i cristiani e gli ebrei nutrivano reciproca animosità. I ​​rapporti locali erano spesso cordiali; quando scoppiava un conflitto, questo era solitamente fomentato dalle autorità ecclesiastiche o imperiali (Parkes, 1961, p. 189). Verso la fine del IV secolo, la violenza antiebraica derivava dalla condanna teologica. Nel 388, una folla di cristiani, istigata dai vescovi, incendiò una sinagoga a Callinico (Hinson, 1995, p. 171). Quando l’imperatore Teodosio I ne ordinò la ricostruzione, Ambrogio di Milano lo fece pressione affinché revocasse l’ordine, convalidando l’aggressione (p. 444). Ciò costituì un precedente in cui la teologia protesse la violenza antiebraica dall’interferenza imperiale.

Tuttavia, sarebbe anacronistico affermare che i Padri della Chiesa intendessero consapevolmente imporre un’eredità di sofferenza alle future generazioni di ebrei (de Wet & Mayer, 2019; Fredriksen, 2010). La visione del mondo del IV e V secolo era priva di concetti come uguaglianza, diritti individuali o pluralismo. L’opposizione all’ebraismo era teologica, non socio-politica. Ciononostante, gli scritti dei Padri potevano – e alla fine lo sarebbero stati – essere reinterpretati attraverso quadri ideologici successivi, soprattutto nel Medioevo e fino al nazismo. Ad esempio, le polemiche antiebraiche di Crisostomo, una volta estrapolate dal contesto, alimentarono successivi movimenti antisemiti (Laqueur, 2006, p. 48). Pertanto, mentre l’integrità storica richiede di valutare i Padri nel loro contesto intellettuale, le loro opere – e il passato in generale – non esistono in un vuoto temporale: testi scritti per difendere la dottrina furono successivamente riappropriati per legittimare ideologie che portarono ad alcune delle più oscure atrocità della storia.

Il sentimento antiebraico nell’Europa medievale

Con la cristianizzazione dell’Impero Romano, il sentimento antiebraico permeò i quadri giuridici. Il Codice Teodosiano (438) e il successivo Codice Giustiniano (529-534) istituzionalizzarono la subordinazione ebraica all’interno della cristianità (Hinson, 1995, pp. 183, 236). Agli ebrei fu impedito di ricoprire cariche pubbliche, fu proibito di costruire nuove sinagoghe e fu loro negata la legittimazione giuridica nelle controversie con i cristiani. I matrimoni misti furono criminalizzati e la conversione all’ebraismo divenne punibile con la morte. Nella Spagna visigota (586-711), la Chiesa andò oltre: una serie di concili di Toledo mirarono a sradicare l’ebraismo. Il primo concilio stabilì un’alleanza tra Chiesa e Stato simile a quella attuata dall’imperatore romano Costantino (Hinson, 1995, p. 302), limitando le pratiche e il potere ebraico. Mentre alcuni re revocarono queste leggi, i concili successivi le rafforzarono, portando a espulsioni e confische di proprietà (Bringas, 1995, p. 28). Solo con la conquista musulmana (711) la vita ebraica fu ripristinata nella regione.

Nell’Alto Medioevo, la politica antiebraica della Chiesa si internazionalizzò attraverso il Terzo (1179) e il Quarto (1215) Concilio Lateranense. Questi imposero ulteriori restrizioni: agli ebrei fu impedito di impiegare cristiani e furono svantaggiati legalmente rispetto alla testimonianza cristiana, rafforzando il loro status subordinato (Hinson, 1995, pp. 411–413).

La vita ebraica medievale fu plasmata da un quadro duraturo di restrizioni legali, economiche, sociali e politiche imposte dalle autorità cristiane agli ebrei, ai quali fu negata la cittadinanza, esclusi dal servizio militare e dalle corporazioni artigianali, limitando così le opportunità occupazionali (Berenbaum, 2025). Erano spesso confinati a ruoli come il prestito di denaro, la medicina e la riscossione delle tasse, occupazioni stigmatizzate ma indispensabili. Ciò favorì stereotipi (ad esempio, l’avido usuraio), che le leggi poi affrontarono con ulteriori divieti, creando un circolo vizioso di emarginazione che si autoalimentava. Le restrizioni residenziali costrinsero gli ebrei a vivere in quartieri segregati, anticipando la formazione di ghetti. La vita quotidiana era ulteriormente limitata da leggi che dettavano l’abbigliamento, le apparizioni pubbliche (soprattutto nelle feste cristiane) e il trattamento giudiziario; i crociati ricevevano anche la remissione obbligatoria dei debiti (Siegmund, 2006, pp. 53-55).

Mentre i concili ecclesiastici codificavano politiche discriminatorie, i miti antiebraici popolari esacerbavano l’odio e la violenza comuni. Due leggende durature – la calunnia del sangue e i miti della profanazione delle ostie – ebbero un profondo impatto sulle comunità ebraiche (Langmuir, 1996, pp. 61-62). La calunnia del sangue accusava gli ebrei di aver ucciso bambini cristiani durante i rituali della Pasqua ebraica (Stallard, 2019, p. 136). Originaria di Norwich (1144), e rafforzata da casi come Blois (1171), Lincoln (1255) e Monaco (1285), provocò persecuzioni e massacri, nonostante l’assenza di prove. Il mito della profanazione delle ostie emerse dopo che il IV Concilio Lateranense formalizzò la transustanziazione nel 1215; sostenendo che gli ebrei profanassero le ostie eucaristiche (ricrocifiggendo simbolicamente Cristo), alimentò violenza ed espulsioni. Questi miti radicarono l’antisemitismo nel pensiero religioso medievale.

Anche le Crociate (fine XI-XIII secolo) intensificarono la violenza antiebraica in Europa, nonostante inizialmente mirassero a riconquistare la Terra Santa dai musulmani. I crociati, influenzati dalla predicazione antiebraica e dagli insegnamenti sulla complicità ebraica nella morte di Cristo, percepivano gli ebrei come nemici interni. La Prima Crociata (1096-1099) causò pogrom senza precedenti, soprattutto in Renania, in Germania, causando oltre 5.000 morti (Langmuir, 1996, p. 139). Le crociate successive, sebbene meno catastrofiche, perpetuarono comunque la violenza. Movimenti successivi, come le Crociate dei Pastori (1251, 1320), portarono a ulteriori massacri in Francia e Aragona (Allen, 2017, pp. 39-40).

L’emarginazione giuridica rafforzò gli stereotipi antisemiti. Durante la peste nera (1347-1351), gli ebrei furono falsamente accusati di avvelenamento dei pozzi, provocando massacri ed espulsioni in tutto il Sacro Romano Impero, in Francia e in Svizzera. Entro il tardo Medioevo, le espulsioni divennero permanenti. Inghilterra (1290), Francia (1306, 1394) e Spagna (1492) espulsero sistematicamente la loro popolazione ebraica (Barnes, 2021, pp. 176-280).

Tuttavia, importanti figure e istituzioni cristiane occasionalmente si opposero alla violenza e alla discriminazione. Le bolle papali Sicut Judaeis, emanate per la prima volta nel VI secolo e successivamente rafforzate, cercavano di proteggere gli ebrei dalla violenza, dal sequestro di proprietà e dalle conversioni forzate, riflettendo la posizione conflittuale della Chiesa radicata nella teologia agostiniana: subordinazione senza eliminazione (Rist, 2016, p. 27). Bernardo di Chiaravalle, durante la Seconda Crociata, si oppose agli attacchi contro gli ebrei, distinguendoli dai bersagli legittimi e sostenendo la moderazione basata sui principi agostiniani (McGuire, 2020). I papi Innocenzo IV (1247) e Gregorio X (1272) denunciarono esplicitamente il mito della calunnia del sangue (Rist, 2016, pp. 24, 89), ordinando alle autorità di respingere le accuse prive di prove evidenti. Papa Clemente VI condannò le accuse contro gli ebrei durante la Peste Nera, nel tentativo di sedare la violenza della folla. Alcuni teologi offrirono anche delle contro-narrazioni: Tommaso d’Aquino si oppose alle conversioni forzate, citando il principio agostiniano della fede volontaria. Queste posizioni misurate, insieme a relazioni locali empatiche, fornirono una certa resistenza alla coercizione estrema.

In conclusione, la resistenza all’antisemitismo medievale fu una controcorrente marginale ma significativa. La Chiesa mantenne la dottrina della preservazione ebraica nella sottomissione, che nei momenti critici fornì una giustificazione per frenare la violenza.

Riforma e tensioni confessionali

Con l’avanzare della Riforma, l’atteggiamento di Martin Lutero nei confronti degli ebrei passò dall’ottimismo iniziale a un virulento antagonismo. All’inizio della sua carriera, Lutero sperava che gli ebrei potessero abbracciare il vangelo purificato della Riforma. Nel 1523, scrisse Che Gesù Cristo nacque ebreo, che sosteneva il trattamento gentile e confutava le calunnie medievali come la calunnia del sangue e la profanazione dell’ostia (Pak, 2017, pp. 2–3). Nel 1543, in Sugli ebrei e le loro bugie Lutero abbandonò l’ottimismo, etichettando gli ebrei come ciechi e posseduti da demoni (Sherman, 1971, pp. 268–293), denunciando l’ebraismo come blasfemo e invocando la distruzione delle sinagoghe, il divieto della preghiera ebraica, i lavori forzati e l’espulsione (p. 3). Questa svolta rifletteva il supersessionismo di Lutero e la frustrazione per la resistenza ebraica alla conversione, insieme alle accuse di proselitismo ebraico ai danni dei cristiani. Le ultime opere di Lutero influenzarono l’antisemitismo protestante, offrendo una giustificazione teologica alla repressione ebraica, nonostante la condanna di contemporanei come Josel di Rosheim, che lo considerava l’arcinemico degli ebrei (Ben-Sasson, 1974, p. 290).

Tuttavia, la tirata di Lutero non dovrebbe oscurare gli atteggiamenti protestanti più ampi. Sebbene molti nutrissero la “paura e l’odio profondamente radicati” per gli ebrei, tipici della cristianità medievale (Encyclopaedia Judaica, 1996, p. 17), vi erano delle variazioni. I primi riformatori come Zwingli e Bullinger mostrarono scarso interesse per le questioni ebraiche, considerando l’ebraismo obsoleto. Bucero nutriva la speranza nella conversione ebraica. Calvino si aspettava un’eventuale conversione ebraica basata sull’alleanza di Dio con Israele (Pak, 2017, p. 4) e sosteneva la predicazione paziente rispetto alla coercizione. Altri, tra cui Melantone e Beza, condividevano questa visione. Una minoranza, come Osiandro e Capitone, confutò attivamente i miti antisemiti e fornì prospettive sfumate in mezzo al prevalente supersessionismo che plasmò gli atteggiamenti protestanti (Waite, 2019, p. 96).

Un confronto con il trattamento riservato ai cattolici offre ulteriori spunti di riflessione. Entrambe le confessioni mantenevano visioni supersessioniste, ma la politica cattolica della Controriforma intensificò la segregazione, le espulsioni e le conversioni forzate. Gli stati protestanti, privi di centralizzazione papale, risposero in modo eterogeneo, spaziando dall’esclusione ispirata da Lutero alla tolleranza pragmatica per ragioni economiche. Entrambe le confessioni usarono la retorica antisemita come arma nelle polemiche: i cattolici accusarono i protestanti di giudaizzare venerando le scritture ebraiche, mentre i protestanti condannarono il ritualismo cattolico come farisaico (Gustafson, 1978, p. 126). Il rifiuto protestante della transustanziazione contribuì anche a ridurre le accuse di profanazione delle ostie. Questo confronto rivela come dottrina, struttura istituzionale ed economia influenzarono le risposte alle comunità ebraiche.

Nel corso del XVI secolo, la segregazione ebraica divenne istituzionalizzata principalmente nell’Europa cattolica. Mentre le città medievali avevano quartieri ebraici, in quest’epoca emersero ghetti formali in un contesto di tensioni religiose intensificate dalla Riforma. Venezia istituì il primo ghetto nel 1516, combinando pragmatismo economico e sentimento antisemita, consentendo la presenza ebraica per ragioni finanziarie e imponendo al contempo la separazione (Calabi, Galeazzo e Massaro, 2016). La bolla di Papa Paolo IV Cum nimis absurdum (1555) impose un abbigliamento distintivo, diritti di proprietà limitati e confinava gli ebrei a ruoli economici marginali (Mampieri, 2020, pp. 65–106). Pio V intensificò queste misure espellendo gli ebrei dai territori papali (p. 6). Il Ghetto di Roma, con cancelli chiusi a chiave, distintivi gialli obbligatori e restrizioni sulla residenza e sulle professioni, divenne un modello replicato in tutte le città italiane tra il 1570 e il 1620, diventando una pratica cattolica standard all’inizio del XVII secolo (p. 134).

Nelle regioni di lingua tedesca, la segregazione era applicata ma istituzionalizzata in modo meno uniforme. La Judengasse di Francoforte e la Judenstadt di Praga (Schwartz, 2019, p. 51) sotto il dominio degli Asburgo (Kieval, 2011, p. 206) esemplificano di fatto ghetti con vincoli simili e la partecipazione obbligatoria ai sermoni dei convertiti.

La ghettizzazione perseguì un duplice scopo: affermare la supremazia cristiana e sfruttare il ruolo economico degli ebrei, riflettendo un nesso tra teologia ed economia (Hirsch & Spiro, 1988, p. 71). Le dinamiche economiche influenzarono significativamente l’emarginazione ebraica durante la Riforma. I divieti medievali sull’usura cristiana avevano reso gli ebrei i principali prestatori di denaro, creando dipendenza e risentimento (Jordan, 1991, p. 222). Le riforme protestanti alterarono questa situazione, in particolare l’accettazione da parte di Calvino di un interesse regolamentato (David W. Jones, 2001), che aprì la strada alla competizione cristiana (Becker & Pascali, 2019, p. 1772). Ciò generò nuova ostilità poiché i finanzieri ebrei divennero rivali indesiderati. Le regioni cattoliche mantennero i divieti sull’usura, mantenendo gli ebrei economicamente indispensabili ma socialmente disprezzati, come dimostrano le espulsioni utilizzate strategicamente per annullare i debiti contratti con gli ebrei, una pratica che rafforzò gli stereotipi antisemiti sulla ricchezza e la doppiezza ebraica.

In definitiva, i cambiamenti economici della Riforma ridefinirono l’interdipendenza ebraico-cristiana, esacerbando l’antisemitismo attraverso una complessa interazione di fattori religiosi, economici e sociali.

Dall’Illuminismo all’inizio del XX secolo

L’Illuminismo spostò la “questione ebraica” dalla teologia ai diritti civili, con figure come Christian Dohm che attribuivano l’emarginazione ebraica all’attrito sistemico con i cristiani (Liberles, 1989, p. 11). Tuttavia, le critiche illuministe spesso riconfezionavano i tradizionali tropi cristiani in termini secolari. Voltaire, ad esempio, descrisse gli ebrei come intrinsecamente fanatici (Jenkins, 2015, p. 280), riecheggiando atteggiamenti supersessionisti e usando l’ebraismo come indicatore per critiche più ampie alla religione (Boggis-Rolfe, 2008, pp. 78, 117). Sebbene pensatori come Beccaria e Montesquieu applicassero i principi universalisti in modo più coerente, gli stereotipi antiebraici persistettero (Bessler, 2017; Montesquieu, 1989).

L’affare di Damasco (1840) esemplifica la persistenza delle accuse di diffamazione del sangue (Frankel, 1997). Come mostra Sorkin (2019), l’antisemitismo moderno ha progressivamente fuso ansie religiose, economiche e politiche, pur mantenendo l’impronta dell’antigiudaismo cristiano (pp. 234-251). Karady (2012) sostiene che persino nelle società secolarizzate con un nazionalismo emergente, le categorie teologiche cristiane sono state semplicemente trasposte in quadri razziali e ideologici, sostenendo modelli secolari in una nuova veste (pp. 23-28).

Pertanto, nel 19ile inizio 20ilPer secoli, l’antisemitismo cristiano è rimasto plasmato da un mix di teologia, nazionalismo e da un passaggio dall’antisemitismo religioso a quello razziale. Qui iniziamo a vedere come l’antisemitismo politico non possa essere compreso prescindendo dal suo fondamento cristiano (p. 16): il ritratto cristiano dell’ebreo come eterno outsider e minaccia – radicato nel corso dei secoli – ha offerto il modello per nuove accuse.

I teorici della razza passarono da una visione teologica degli ebrei all’affermazione di un’identità immutabile e biologicamente determinata, rendendo irrilevante la conversione. Radicata nella pseudoscienza, questa ridefinì gli ebrei come intrinsecamente distinti dalla cosiddetta razza “ariana”, perpetuando stereotipi – avidità, tradimento, corruzione – come geneticamente immutabili (Katz, 1980, pp. 135-138).

Il termine di Wilhelm Marr del 1879 Antisemitismus incarnò questo cambiamento, rifiutando il pregiudizio religioso e inquadrando ebrei e tedeschi nel conflitto razziale, secolarizzando i tradizionali tropi antisemiti (pp. 260-273) e basandosi sull’ideologia illuminista (Karady, 2012, p. 23). L’affermazione di Otto Glagau secondo cui “la questione sociale è la questione ebraica” collegava le ansie economiche alla presenza ebraica, rafforzando gli stereotipi razzializzati (Katz, 1980, p. 261). Invocando l’antropologia e il linguaggio darwiniano, questi teorici radicarono l’antisemitismo nella coscienza popolare, riformulando i pregiudizi religiosi in termini apparentemente razionali e laici (pp. 310-311).

Il nazionalismo esacerbò ulteriormente l’antisemitismo, presentando gli ebrei come intrinsecamente sleali e alieni all’interno degli stati nazionali emergenti. Ciononostante, l’identità nazionale rimase intrecciata con il patrimonio religioso: essere francesi significava essere cattolici, ortodossi russi, inglesi o protestanti prussiani. In quanto minoranza distinta con le proprie pratiche religiose, gli ebrei erano visti con sospetto. Lo slogan di Treitschke “Gli ebrei sono la nostra sventura” incarnava i timori nazionalisti, presentando gli ebrei come minacce all’integrità culturale ed economica tedesca (p. 263); Adolf Stöcker, luterano fondatore del partito operaio cristiano-sociale, mescolò teologia e nazionalismo, descrivendo gli ebrei come nemici della Germania cristiana (Luukkanen, 2014, p. 61). In Russia, l’antisemitismo sancito dallo Stato dopo l’assassinio di Alessandro II culminò nelle Leggi di Maggio del 1882, codificando l’emarginazione (Klier, 2011, pp. 207-233). Il Partito Cristiano Sociale austriaco (Lueger) e quello franceseAzione Francese(Maurras) consolidò l’antisemitismo nel discorso politico dominante, collegando esplicitamente la retorica nazionalista alla tradizione cristiana.

L’affare Dreyfus (1894-1906) è un esempio calzante di questo contesto culturale nella Francia di fine Ottocento (Hyman, 2005). Alfred Dreyfus, capitano dell’esercito ebreo, fu falsamente accusato di spionaggio e umiliato pubblicamente nel 1895, tra grida di “Morte a Giuda, morte all’ebreo”, evocando l’immaginario medievale del tradimento (Harris, 2010, p. 1) e mostrando come i tropi religiosi venissero riproposti in contesti nazionalisti laici. La stampa alimentò l’affare. La Libre Parole di Édouard Drumont ritrasse Dreyfus come parte di una cospirazione ebraica, attingendo a stereotipi medievali (Doizy, 2017). Pubblicazioni cattoliche come La Croix chiamarono Dreyfus “Giuda”, usando il pregiudizio religioso per attaccare la Repubblica secolare e chiedere un’espulsione moderna, riecheggiando modelli medievali (Stemmler, 2008, pp. 11, 24). La rivista dei gesuiti La Civiltà Cattolica riecheggiò l’antisemitismo cospiratorio, definendo il caso un complotto ebraico (Gentile, 1998, p. 499) e, in generale, bollando gli ebrei come una piaga per la società cristiana (Ballerini, 1890, p. 645). Ideologicamente, l’Affare divise la Francia tra repubblicani laici e cattolici conservatori. I dreyfusardi sostenevano la giustizia e la razionalità; gli anti-dreyfusardi mobilitarono timori religiosi e nazionalisti, difendendo l’identità cattolica dal secolarismo. L’Affare segna quindi un punto di svolta critico in cui l’immaginario antisemita medievale fu ricontestualizzato attraverso ideologie nazionaliste e razziali, mostrando la persistenza di pregiudizi tradizionali all’interno di contesti laici.

Oltre l’affare, La France juive di Drumont(1886) e La Libre Parole promossero un antisemitismo virulento, intriso di morale cattolica e temi nazionalisti. Theodore Fritsch, una voce protestante meno nota, citò Lutero per rivendicare la discendenza protestante, compilando un Catechismo antisemita (1887) che insegnava l’odio per gli ebrei in formato Q&A (Herf, 2013, p. 8), dimostrando come persino il formato dell’istruzione cristiana sia stato cooptato per diffondere l’antisemitismo.

A livello comunitario, innumerevoli sacerdoti e ministri contribuirono all’antisemitismo. A Tiszaeszlár, in Ungheria (1882), un’accusa di diffamazione del sangue fu alimentata dalle insinuazioni del prete cattolico locale (Hertsel, 1993, pp. 8–17). In Russia, i sacerdoti ortodossi nelle aree rurali a volte incitavano ai pogrom o tolleravano passivamente la violenza, predicando che la sofferenza ebraica fosse una punizione divina (Dafinger & Florin, 2022, pp. 24–25). Nell’Algeria francese, i missionari cattolici accusarono la classe mercantile ebraica di sfruttare sia i musulmani che i cristiani, alimentando l’antisemitismo coloniale (Roberts, 2011).

Accuse chimeriche persistevano – “assassini di Cristo”, calunnia del sangue, immagini demoniache (Karady, 2012, p. 17) – insieme a testi di cospirazione apocalittica come I Protocolli dei Savi di Sion, falsificati da agenti zaristi per essere letti come una scrittura satanica che descrive un piano ebraico per distruggere la cristianità (Hagemeister, 2008). Gli antisemiti hanno anche selezionato versetti biblici (ad esempio, 1 Tess. 2:15; Giovanni 8:44) e insegnamenti della Chiesa per dare autorità scritturale alle loro affermazioni.

Le rappresentazioni degli ebrei come avidi usurai riaffiorarono durante i rivolgimenti economici del XIX secolo. La Civiltà Cattolica raffigurava i finanzieri ebrei come nemici della virtù cristiana, sostenendo che vi fosse una cospirazione per schiavizzare l’Europa attraverso il debito e il capitalismo (Ballerini, 1890, pp. 649–650).

Gli storici interpretano questi esempi attraverso analisi secondarie. La Civiltà Cattolica si riscontra nell’ideologia controrivoluzionaria della Chiesa; nella popolarità di Drumont; nelle tensioni sociali francesi di fine Ottocento. Nel frattempo, l’immigrazione ebraica in Francia e nel mondo germanofono continuava, rivelando una disgiunzione tra retorica antisemita e realtà demografica (Lindemann, 1997, pp. 234-235). Ciononostante, i media e il clero cristiani conferirono legittimità morale all’antisemitismo. La teologia cristiana rimase una forza potente, adattata alle agende nazionaliste laiche, e il sentimento antiebraico si evolse, gettando le basi ideologiche per i moderni movimenti antisemiti e, in ultima analisi, per l’Olocausto.

Cristianesimo e Olocausto

Secoli di antigiudaismo cristiano crearono il fondamento culturale e teologico del movimento nazista. In epoca moderna, i pregiudizi religiosi tramandati dalla Chiesa primitiva attraverso esagerazioni medievali avevano permeato la società europea. In Germania, le polemiche di Lutero contro gli ebrei del XVI secolo continuarono a esercitare la loro influenza. I suoi scritti successivi sollecitarono misure severe, che i nazisti ripresero con entusiasmo. Al processo di Norimberga, il propagandista nazista Julius Streicher sostenne che Lutero dovesse condividere la responsabilità di aver incitato all’odio ebraico (Goldhagen, 2003, p. 163). Alcuni cristiani filonazisti accomunarono Hitler all’eredità di Lutero, sostenendo che Hitler stesse completando la “purificazione” della Germania operata da Lutero. Nel 1935, il pastore luterano Siegfried Leffler definì Hitler uno strumento divinamente ordinato per la visione di Lutero, affermando che “non si potrebbe immaginare Adolf Hitler senza Martin Lutero” (Solberg, 2015, pp. 353-357). Tali visioni mostrano come l’ostilità storica cristiana sia stata strumentalizzata per legittimare gli obiettivi nazisti. Le interpretazioni antisemite del Nuovo Testamento, un tempo contestate, furono accettate acriticamente, contribuendo alla convinzione – ancora oggi sostenuta da alcuni – che l’antisemitismo cristiano abbia avuto origine con Gesù stesso (Munson, 2018, p. 3). Tuttavia, l’antigiudaismo cristiano tradizionale e l’antisemitismo nazista differivano: il primo era religioso (permetteva la conversione), il secondo razziale (l’identità era immutabile). Ciononostante, il confine si rivelò permeabile nella pratica (p. 2). Entro il XX secolo, molti cristiani avevano assorbito stereotipi razziali laici insieme a pregiudizi teologici. Questa sovrapposizione permise ai nazisti di riproporre miti di lunga data – gli ebrei come agitatori diabolici, avidi “assassini di Cristo”, nemici della civiltà cristiana – rendendo l’estremismo accettabile (p. 1). Sebbene il cristianesimo non abbia causato l’Olocausto, la sua eredità sembra averne favorito il verificarsi (Katz, 1994, pp. 227, 315–317, 399–400).

Hitler e i leader nazisti riconobbero il valore propagandistico dell’immaginario cristiano. Sebbene molti fossero personalmente anticristiani o neopagani, evitarono di attaccare le chiese, consapevoli che il 97% dei tedeschi nel 1933 si identificava ancora come cattolico o protestante (Munson, 2018, pp. 3–4). Corteggiarono l’assenso cristiano attraverso il “Cristianesimo positivo”, una vaga sintesi di tradizioni protestanti e cattoliche che si opponeva al “materialismo ebraico” (p. 4). Questo cristianesimo nazificato eliminò le radici ebraiche del cristianesimo e dipinse gli obiettivi nazisti come compatibili con la moralità cristiana.

Hitler usò spesso un linguaggio religioso, presentando la sua lotta contro gli ebrei in termini teologici. Descrisse il diavolo con una smorfia ebraica e Gesù come un ariano che combatteva contro gli ebrei (Bucher, 2011, p. 28), una drammatica inversione dell’identità ebraica di Gesù. Nel 1922, Hitler dichiarò:

“[C]ome cristiano […] il mio Signore e Salvatore [è] un combattente [che] ha riconosciuto questi ebrei per quello che erano e ha chiamato gli uomini a combattere contro di loro” (p. 77)

Tale retorica dipingeva il nazismo come una continuazione della battaglia tra Cristo (il bene) e gli ebrei (il male), utilizzando tipici luoghi comuni cristiani. Il primo mentore di Hitler, Dietrich Eckart, descrisse Cristo in piedi “con gli occhi scintillanti” contro una “folla ebraica strisciante” (Munson, 2018, p. 4). I nazisti legittimarono la persecuzione usando termini che i cristiani trovavano risonanti. La loro propaganda attingeva ampiamente ai pregiudizi antigiudaici e inquadrava il conflitto come “materialismo” ebraico contro i valori “spirituali” cristiani (p. 1), contribuendo a condizionare i cristiani ad accettare o meno la crescente persecuzione.

A livello istituzionale, sia la Chiesa cattolica che quella protestante hanno reagito in modo simile.

La posizione della Chiesa cattolica univa cautela diplomatica, atti di coraggio, proteste selettive, silenzio, autoconservazione e collaborazione locale. Il Concordato del 1933 con la Germania garantì la libertà religiosa in cambio del ritiro politico, sciogliendo il Partito Cattolico di Centro (Phayer, 2000, pp. 5-8). La resistenza episcopale si attenuò dopo le rassicurazioni di Hitler, sebbene le violazioni naziste e l’ideologia razziale portassero a Con ardente preoccupazione (1937), che condannava il razzismo e l’idolatria di Stato (p. 16). Scritto in parte dal cardinale Pacelli, provocò ritorsioni, illustrando sia il potenziale morale della Chiesa che i suoi limiti. Il Vaticano tornò quindi alla neutralità, emettendo vaghe condanne. Una volta eletto Papa Pio XII, Pacelli preferì la neutralità e la diplomazia silenziosa, una scelta ancora dibattuta. Non condannò mai esplicitamente il nazismo o il genocidio (Rittner & Roth, 2002, pp. 205-220). Nonostante avesse ricevuto resoconti nel 1942, non trasmise lo sterminio né intimò ai cattolici di resistere alle deportazioni. Il suo silenzio e la mancanza di una protesta morale furono ampiamente criticati. Solo nel 1944 il Vaticano intervenne per fermare le deportazioni in Ungheria. Disse poco sul genocidio perpetrato dal regime cattolico filonazista in Croazia (p. 45), e fino alla fine degli anni ’30, La Civiltà Cattolica continuò a pubblicare attacchi anti-giudaici senza la censura del Vaticano (Kertzer, 2002, pp. 278-279). Mentre milioni di persone venivano assassinate, la Chiesa, con poche eccezioni, evitò di affrontare direttamente la Soluzione Finale. Ciononostante, i nazisti si opposero all’elezione di Pacelli a papa (Dalin, 2012, pp. 69-70). Studi recenti hanno sollevato dubbi sulla sua caratterizzazione come “Papa di Hitler”, con alcuni che suggeriscono che tali accuse possano derivare da campagne di disinformazione sovietiche (Pacepa e Rychlak, 2013). I sostenitori affermano che la Chiesa agì dietro le quinte (Blet, 1999), con il clero di tutta Europa che salvò migliaia di ebrei, nascondendoli in conventi, scuole e persino in Vaticano (Phayer, 2000, pp. 112-116). Queste azioni, come il nascondere gli ebrei a Roma durante l’occupazione del 1943-44, suggeriscono almeno una tacita approvazione papale (Zuccotti, 2000, pp. 173-180). Pio XII riteneva che una diplomazia silenziosa impedisse rappresaglie peggiori (Rittner & Roth, 2002, pp. 43-55). Dopo la Notte dei Cristalli (1938), il Vaticano contribuì a garantire visti per i rifugiati ebrei (Phayer, 2000, pp. 37-40), e nel 1939 ordinò ai vescovi di aiutare “tutti i bisognosi”, includendo implicitamente gli ebrei (pp. 60-62). Anche i sostenitori sostengono che questo approccio umanitario mirasse a evitare di provocare ulteriori violenze (Gallagher, 2008). Nel dopoguerra, molti leader ebrei ringraziarono Pio XII, gesti che sembravano confermare l’approccio del Papa (Lapide, 1967). Nel complesso, la Chiesa rimase complice – con alcune eccezioni – evitando l’approvazione ma anche una seria opposizione. Questo fallimento morale portò a un’introspezione teologica postbellica e a riforme che affrontarono il supersessionismo e l’eredità di insegnamenti antiebraici della Chiesa (Pollefeyt, 2007, pp. 131-132).

Le comunità protestanti, soprattutto in Germania, affrontarono una profonda crisi. Bergen (1994) descrive la loro posizione come caratterizzata da ostilità teologica nei confronti degli ebrei, complicità istituzionale nelle politiche razziali e incapacità, sia morale che dottrinale, di sfidare l’ideologia che portò all’Olocausto. La Chiesa evangelica tedesca, che univa le chiese luterane e riformate, si divise tra collaborazionisti e oppositori del nazismo. Il luteranesimo portò avanti l’eredità antiebraica di Lutero, spesso citata dai filonazisti Deutsche Christen (p. 333), che allinearono il cristianesimo all’ideologia nazista. Promossero una chiesa “ariana” e razzializzarono la fede per renderla subordinata alla visione di Hitler della comunità nazionale (pp. 334-335). Dopo il 1933, si batterono per una Chiesa del Reich unificata sotto il controllo nazista e per l’esclusione del clero di origine ebraica (Bergen, 2000, cap. 5). Non vedevano alcun conflitto tra svastica e croce, celebrando Hitler come il nuovo salvatore della Germania. Nel 1939, l'”Istituto per lo studio e l’eliminazione dell’influenza ebraica sulla vita della Chiesa tedesca” cercò di cancellare le origini ebraiche del cristianesimo, rimuovendo l’Antico Testamento dalla Bibbia e ridefinendo Gesù come un eroe ariano (Buesnel, 2022, p. 457). Queste distorsioni teologiche senza precedenti guadagnarono terreno. I protestanti comuni, condizionati dagli insegnamenti della Chiesa e dal patriottismo, erano suscettibili. Eppure, alcuni resistettero. La Chiesa confessante (Bekennende Kirche) sorse per opporsi alla Chiesa nazificata (Bergen, 2000). La sua Barmen Declaration (1934), scritta principalmente da Karl Barth, rifiutava l’ideologia nazista e affermava la sua fedeltà a Cristo solo, sostenendo una Chiesa indipendente dalla manipolazione politica. Personaggi come Martin Niemöller e Dietrich Bonhoeffer criticarono l’interferenza del regime e, in varia misura, il trattamento riservato agli ebrei. Bonhoeffer, che si opponeva all’ideologia razziale nazista e si unì ai complotti della resistenza, fu giustiziato nel 1945. Niemöller inizialmente sostenne Hitler e predicò il deicidio ebraico (Bergen, 1994, p. 332), ma si allarmò per i tentativi nazisti di controllare la Chiesa. Trascorse anni nei campi di concentramento per la sua opposizione.

Questi uomini divennero simboli di resistenza, ma rappresentarono l’eccezione. La resistenza protestante si concentrò principalmente sull’autonomia della Chiesa, non sulla difesa degli ebrei. La politica razziale statale fu facilitata dall’emissione di certificati di battesimo per dimostrare la discendenza ariana – atti burocratici essenziali per l’esclusione e la deportazione (Bergen, 1994, pp. 347-348). I cappellani protestanti nella Wehrmacht diffusero letteratura antisemita, rafforzando l’idea che la guerra contro gli ebrei fosse anche una lotta cristiana per la purezza spirituale e razziale (p. 344). Ciononostante, alcuni membri del clero e laici – mossi dalla carità cristiana – corsero rischi per nascondere gli ebrei o aiutarli a fuggire. Piccole reti come quella guidata dagli studenti Rosa bianca denunciarono l’Olocausto tramite volantini. Eppure la maggior parte delle istituzioni protestanti o si adeguarono o rimasero in silenzio. Anche i protestanti antinazisti spesso confondevano l’ebraismo con il movimento völkisch, interpretando entrambi come un errore messianico che negava la sufficienza di Cristo (p. 335). In questo senso, sia gli oppositori nazisti che quelli cristiani dell’ebraismo consideravano gli ebrei una minaccia per l’ordine cristiano. Pertanto, l’analisi di Bergen mostra che il protestantesimo nella Germania nazista spesso legittimava il razzismo, fornendo continuità storica e giustificazione teologica all’antisemitismo.

Altrove, la risposta protestante fu varia. In Danimarca e Norvegia, le chiese luterane si opposero all’ingerenza nazista e aiutarono gli ebrei. I vescovi danesi sostennero il ponte di barche del 1943 che salvò quasi tutti gli ebrei danesi (Goldberger, 1987). Nei Paesi Bassi, leader cattolici e riformati protestarono contro le deportazioni nel luglio 1942, provocando rappresaglie (Jong, 1990). Nella Slovacchia alleata dei nazisti, il sacerdote e leader cattolico Jozef Tiso, insieme alla maggior parte dei leader ecclesiastici, approvò misure che culminarono nella deportazione della maggior parte degli ebrei slovacchi (Mestan, 2000). In Ungheria, alcuni membri del clero sostennero il regime nazionalista, mentre altri, come László Ravasz, protestarono o cercarono di mitigare le deportazioni (Hertsel, 1993). In Francia, il pastore protestante André Trocmé organizzò un rifugio per gli ebrei (Hallie, 1994).

Questi casi mostrano che le risposte cristiane spaziarono dal salvataggio alla collaborazione. Alla fine della guerra, la maggior parte dei cristiani non sostenne né si oppose all’Olocausto: rimasero passivi, favorendo il genocidio. Eppure, vi furono sprazzi di carità e resistenza all’interno del cattolicesimo e del protestantesimo. Tra le istituzioni ortodosse, la Chiesa bulgara si distinse per la sua opposizione alle deportazioni, che salvarono quasi tutti gli ebrei bulgari (Frank, 2003).

In conclusione, l’Olocausto non fu un’aberrazione esterna alla storia, ma si intrecciò con l’eredità della Chiesa. Lo shock catalizzò infine la presa di coscienza teologica e il pentimento, come testimoniano documenti come il documento evangelico tedesco del 1945, Dichiarazione di colpevolezza di Stoccarda (Hockenos, 1966, pp. 75–90), il documento cattolico del 1965 Nostra Aetate (Valkenberg, 2016), il presbiteriano americano del 1980 Una comprensione teologica del rapporto tra cristiani ed ebrei(Andrews, 1987), e il luterano del 1991 Dichiarazione di Driebergen (Rudnick, 2021, pp. 234–236).

Conclusione

Tracciare l’antisemitismo cristiano rivela una traiettoria che va dalla denigrazione retorica alla ghettizzazione sociale e fisica (Barnes, 2021, p. 11). Originariamente concepite per salvaguardare l’ortodossia, le polemiche antigiudaiche si sono consolidate in un quadro teologico che legittimava l’emarginazione, sanzionava l’esclusione e contribuiva a un’ideologia che considerava l’esistenza ebraica intollerabile (Taguieff, 2008). Eppure, nonostante le riforme e i progressi ecumenici, tale quadro teologico non è stato del tutto rinnegato. L’antisemitismo oggi sembra sempre più animato dalla religione, comprese le rinascenti ideologie cristiane (Jikeli, 2020), come dimostrano i teologi cristiani palestinesi che usano il linguaggio religioso per collocare Israele in continuità tipologica con gli oppressori biblici e allineare la sofferenza palestinese a quella di Cristo, trasferendo la colpa dalla Gerusalemme del I secolo all’Israele moderno (Quer, 2019). Altrettanto preoccupanti sono studi come Il sionismo è instabile dall’Israel-Palestine Mission Network (Presbiteriani USA), che sembrano far rivivere i motivi dell’obsolescenza del patto ebraico, descrivendo il sionismo come un’eresia moderna radicata nell’idolatria razziale (Nelson, 2019). Poiché i palestinesi cristiani tendono a inquadrare il loro discorso come teologia della liberazione (Jikeli, 2020, p. 3), le loro argomentazioni assomigliano ad applicazioni della teoria critica (Recio Huetos, 2023) trasformata in un’arma di agitazione sociale (Pluckrose & Lindsay, 2020). Impiegano un’ermeneutica del sospetto che essenzializza l’identità di gruppo, attribuisce una colpa collettiva e costruisce un quadro in cui una categoria è resa intrinsecamente oppressiva e quindi idonea all’esclusione. Tale retorica rischia di reinscrivere una logica supersessionista. Proprio come la polemica della Chiesa primitiva distillò l’identità ebraica in una narrazione di colpevolezza, così fa anche questa critica ideologica. In entrambi i casi, il risultato è la privazione morale dei diritti del popolo ebraico, sia per decreto teologico che per astrazione socio-politica.

Pertanto, sebbene l’antisemitismo teologico possa apparire meno palese, vecchi luoghi comuni continuano a influenzare i pregiudizi contemporanei, contrabbandando un “antisemitismo rispettabile” sotto forma di antisionismo o anti-israelismo (Jikeli, 2020, p. 2).

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